Droga do Emaus jest miejscem konkretnym, gdzie wyłonił się z katastrofy i zagubienia mit założycielski chrześcijaństwa. Ale też czymś nadto. Emaus – jak pisze Ryszard Przybylski, jeden z wielkich mistrzów mowy i myśli polskiej – może być „i tu, i tam, w górach niebotycznych, nad morzem i wszędzie, gdzie się akurat znalazłeś”. W tekście opowieści, zawartej w Ewangelii św. Łukasza, skupia się sens wydarzeń paschalnych. Bez niej doświadczenie Wielkiej Nocy byłoby zamknięte w dramacie Męki, w pustce Groty, której strzegł anioł. W przerażeniu niewiast i apostołów. W oporze naiwnej wiary, która nie jest w stanie przyjąć tragedii Krzyża i Grobu i poprzestałaby najchętniej na takiej ekonomii zbawienia, która daje się sprowadzić do narodzin w szopie, do baśniowej scenerii hołdu zwierząt, pasterzy i Trzech Króli, a potem do żywej obecności Jezusa w tłumie, do poruszających kazań, zaskakujących przypowieści i porywających cudów.
Wielkanoc 2022. Niepokojące rozdarcie
Ale w fascynacji scenami z Emaus kryje się coś jeszcze. To sceny, które raz jeszcze przenoszą Jezusa w człowieczy wymiar. I wydzierają go – jak powiedziałby filozof Slavoj Žižek – „z duszących więzów Wieczności”. Stawiają wobec drastycznego pytania: „Co, jeśli Bóg urzeczywistnia się tylko poprzez uznanie ze strony ludzi?”.
Wielu artystów przeczuwało ten dramatyczny problem – ten akt samoponiżenia się Chrystusa poprzez zstąpienie w człowiecze ciało. Salomon van Ruysdael w „Pejzażu z Chrystusem na drodze do Emaus” (1645) ukazuje trzy sylwetki wędrowców, którym towarzyszy pies, zagubione na wiejskiej drodze wijącej się wśród pospolitej roślinności, skał, strumieni. Na obrazie Duccia di Buoninsegna „Chrystus w drodze do Emaus” (1308-1311) Jezus to pątnik w skromnym odzieniu kontrastującym z wytwornymi szatami uczniów. Zaś Paolo Veronese zgromadził na swym obrazie (przed 1560 r.) po prostu tłum, łącznie z weneckim Murzynem, chmarą niewiast i tłustych dziatek.
Obrazy eksponują nie tyle zbawcze przesłanie, ile krzepką, wręcz wyzywającą urodę materii albo otwierają się na grę mroku i światła, ciasnego wnętrza i nieskończoności, domu i świata, osoby i ciżby ciał, jak u Caravaggia w „Wieczerzy w Emaus” (1601-1602), traktującej z pietyzmem codzienność ludzkiego bytu. Niekiedy ewangeliczna historia zostaje zepchnięta na ubocze, jak w „Scenie kuchennej z wieczerzą w Emaus” Velázqueza (1618), przedstawiającej czarną służącą zajętą przygotowaniem posiłku dla trzech podróżnych ledwie widocznych w lewym górnym kącie obrazu. Bardziej jeszcze drastyczny jest obraz nieznanego niderlandzkiego mistrza z około 1600 r. „Kuchenna martwa natura z przedstawieniem wieczerzy w Emaus”: ewangeliczna scena jest tu jedynie obrazkiem zawieszonym nad stołem, na którym zgromadzono góry warzyw, owoców, pieczywa, wypatroszonych ryb, jest nawet obcięty jagnięcy łeb.
Nie są wolne – już zupełnie inaczej – od zmagania się tego, co wieczne i boskie, z tym, co materialne i czysto ludzkie, także arcydzieła Rembrandta „Pielgrzymi w Emaus” (1648) oraz „Chrystus w Emaus” (1629). W obu tych scenach miejsca i rzeczy są ubogie, niemal obskurne i żałosne. Gęsta ciemność otacza ludzi, jakby nicość i zło miały zaraz zapanować nad światem. Wiadomo jednak, że dokonało się zmartwychwstanie, a Pan – choć przemieni się wkrótce w świetlisty obłok – jest tuż obok, dając swą człowieczą obecnością krzepiącą nadzieję zbawienia.
„Jeśli lubisz być na bieżąco z wiadomościami – kup sobie telewizor. Zobacz aktualną ofertę”
Teolog krytyczny Hans Küng pisze, że jest to „bardzo precyzyjna opowieść”.Oto ona: „Tego samego dnia [tj. w niedzielę Wielkanocy – przyp. aut.] dwaj z nich byli w drodze do wsi zwanej Emaus oddalonej sześćdziesiąt stadiów od Jerozolimy. Rozmawiali oni o tym wszystkim, co się wydarzyło. Gdy tak rozmawiali i rozprawiali z sobą, sam Jezus przybliżył się i szedł z nimi. Lecz oczy ich były niejako na uwięzi, tak że Go nie poznali. On zaś ich zapytał: »Cóż to za rozmowy prowadzicie z sobą w drodze?«. Zatrzymali się smutni. A jeden z nich, imieniem
Kleofas, odpowiedział Mu: »Ty jesteś chyba jedynym z przebywających w Jerozolimie, który nie wie, co się tam w tych dniach stało«. Zapytał ich: »Cóż takiego?«. Odpowiedzieli Mu: »To, co się stało z Jezusem Nazarejczykiem, który był prorokiem potężnym w czynie i słowie wobec Boga i całego ludu; jak arcykapłani i nasi przywódcy wydali Go na śmierć i ukrzyżowali. A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela. Tak, a po tym wszystkim dziś już trzeci dzień, jak się to stało. Nadto jeszcze niektóre z naszych kobiet przeraziły nas: były rano u grobu, a nie znalazłszy Jego ciała, wróciły i opowiedziały, że miały widzenie aniołów, którzy zapewniają, iż On żyje. Poszli niektórzy z naszych do grobu i zastali wszystko tak, jak kobiety opowiadały, ale Jego nie widzieli«. Na to On rzekł do nich: »O, nierozumni, jak nieskore są wasze serca do wierzenia we wszystko, co powiedzieli prorocy! Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały?«. I zaczynając od Mojżesza, poprzez wszystkich proroków wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego. Tak przybliżyli się do wsi, do której zdążali, a On okazywał, jakoby miał iść dalej. Lecz przymusili Go, mówiąc: »Zostań z nami, gdyż ma się ku wieczorowi i dzień się już nachylił«. Wszedł więc, aby zostać z nimi. Gdy zajął z nimi miejsce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go, lecz On zniknął im z oczu. I mówili nawzajem do siebie: »Czy serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał?«. W tej samej godzinie wybrali się i wrócili do Jerozolimy. Tam zastali zebranych Jedenastu i innych z nimi, którzy im oznajmili: »Pan rzeczywiście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi«. Oni również opowiadali, co ich spotkało w drodze i jak Go poznali przy łamaniu chleba” (Łk 24, 13-25).
Prawdy o Emaus nie oddają dzieje tego miasta, choć – jeśli użyć metafory Ernesta Renana z „Życia Jezusa” (1863) – nie należało ono do takich, które egzystowały „poza historią”.
Najpierw Juda Machabejczyk zmagał się w jego okolicach z Syryjczykami. Później w owym mieście, położonym w dolinie Szaron, u podnóża Gór Judzkich, i zwanym przez starożytnych także Nikopolis, stacjonował rzymski garnizon okupacyjny. W 44 r. p.n.e. zostało zniszczone za niepłacenie podatków i to samo spotkało je w 4 r. n.e., gdy judejski partyzant Atroges napadł w pobliżu na rzymski konwój, zabijając centuriona Ariusa. Z owych zniszczeń Emaus podnosiło się powoli i w czasach, gdy ewangelista opowiada o spotkaniu w drodze ku niemu, było być może wioską.
Jednak już w 68 r. Wespazjan umieszcza tu V Legię Macedońską, a miasto pojawia się na mapie Ptolemeusza (II w.), na „Tablicach Peutingera” (III w.) i w Talmudzie (który podkreśla współobecność trzech wyznań: mozaistycznego, samarytańskiego i chrześcijańskiego). W 221 r. – dzięki zabiegom prefekta Juliusza Afrykańczyka – otrzymuje prawa miasta rzymskiego i staje się jednym z ważniejszych ośrodków prowincji syryjsko-palestyńskiej. Jednak po zniszczeniach w powstaniu samarytańskim, w najazdach perskim i muzułmańskim nie odzyskuje znaczenia. Zburzona zostaje także jego najstarsza ponoć bazylika chrześcijańska. Od tej pory Emaus to już tylko arabska wioska Amwas.
Średniowiecze nie interesowało się zupełnie owym Amwas: krzyżowcy i pątnicy, kierując się literą (zatem błędem kopisty) kanonicznego tekstu, gdzie indziej poszukiwali Emaus z opowieści ewangelisty. Krzyżowcy uważali za Emaus miejscowość Qiriyat Jearim (dziś Abu Gosz) i w 1145 r. wznieśli tam kościół pod wezwaniem Najświętszej Maryi Panny, Arki Przymierza; jednak półtora wieku później – jak powiada anonimowy przewodnik z 1280 r. – czczono „pamiątkę Emaus” w dzisiejszej arabskiej wiosce El-Qubejbeh (franciszkański kościół wybudowano już w początkach XX stulecia).
Więc historia przetoczyła się jakby obok Emaus z opowieści. I tylko archeologowie w ruinach domów i świątyń próbują zdobyć jej świadectwa. Tylko egzegeci usiłują stwierdzić, czy rację ma kanoniczny zapis, ze swymi 60 stadionami (11 km) odległości od Jerozolimy (jedynie wtedy – wyszedłszy pod wieczór z Emaus – można zdążyć do miasta przed nocą), czy też dać wiarę kodeksowi synaickiemu (Alef), który mówi o 160 stadionach, więc oddaje rzeczywiste położenie Emaus.
Niepokój egzegetów wynika też z różnic między ewangelistami. Oto drugi z synoptyków, św. Marek, powiada, używając greckiego terminu agros (wieś, posiadłość wiejska): „Potem ukazał się w innej postaci dwom z nich na drodze, gdy szli do wsi. Oni powrócili i oznajmili pozostałym. Lecz im też nie uwierzyli” (Mk 16, 12-13). Trzeci zaś ewangelista synoptyczny, św. Łukasz, używa nazwy wyraźniejszej – kome, co również oznacza wieś, ale już bez niejasności, że chodzić może o coś w rodzaju rzymskiej villa rustica.
Oto zatem dwaj ludzie schwytani (a my z nimi) w pułapkę. Są w drodze, która łudzi ich otwartością przestrzeni, z pozoru znają jej cel czy kres. Lecz oto z obu stron tej drogi czyha na nich ich własny wzrok – on jest siecią Pana, który zaczaił się jak ptasznik. Albo – w innej metaforyce – Pan uczynił z nich eleacką strzałę, której zda się jedynie, że leci. Bo ruch w przestrzeni (i w czasie, jeśli pojąć go jako „teraz właśnie”) jest tu złudzeniem: dlatego wysiłki egzegetów i krzyżowców, archeologów i średniowiecznych pątników chybiają celu – Emaus z ewangelii nie jest rzeczywistą nazwą rzeczywistego miasta. Sama historia – w przemiennym rytmie budowania i burzenia, zapominania i przypominania, w zderzeniach religii i kultur – dowiodła nieuchwytności miejsca.
Droga do Emaus z Ewangelii św. Łukasza zawiera się bowiem w przestrzeni, którą wyznaczają odwrócenie i powrót. W ich perspektywie złudzenie jest jedyną rzeczywistością, punkt dojścia zamienia się w punkt wyjścia, kres przeobraża w początek. Są jak postawione naprzeciw siebie lustra: wśród rozmnożonych odbić zda ci się, że idziesz do Emaus, ale docierasz do Jerozolimy; powracasz do Wieczernika, ale z obrazem tego, co cię „spotkało w drodze” i w gospodzie „przy łamaniu chleba”.
Najpierw uczniowie zobaczyli więc Jezusa, ale go nie rozpoznali (albo dlatego właśnie nie mogli rozpoznać, że go ujrzeli). W zakończeniu zaś jak w lustrze poznają go, lecz w tej samej chwili, może dlatego właśnie, że poznają, przestają go widzieć: „Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go, lecz On zniknął im z oczu”. A jeszcze: „Wszedł więc, aby zostać z nimi”, lecz ich z nagła opuścił, rozpłynął się w zmierzchu. Co mówią te metafory ponad to właśnie, że siecią Pana stał się własny ich wzrok, który porusza nimi w ciemnościach zewnętrznych nie więcej niż Zenon z Elei swą zakrzepłą w powietrzu strzałą? Czy można poprzestać na banalnej konstatacji, która rozstrzyga cały ten dramat niepoznania w wyświechtanym frazesie o paradoksie wiary?
Otóż nic poważniejszego nad ten banał. Bo zatrzymuje się on tam właśnie: nad powierzchnią, aby zdać sprawę z jej skrytości i głębi. Gdyż tak można wyłożyć te pojawienia się i zniknięcia: jako prosty przekaz, że odtąd wiara będzie paradoksem, który odwróci świadectwo zmysłów. I także – jak dowodził św. Paweł, mówiąc o Krzyżu, owym „głupstwie dla pogan” i „zgorszeniu dla Żydów” – paradoksem, który strawi nawyki zastanych kultur. I na nim – jak wykłada Jezus w drodze do Emaus – opierać się będzie wypełnienie prorockich natchnień i mesjańskiej nadziei Izraela: „Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały?”.
Jednak mimo wszystko wnętrze owego paradoksu rozświetla jakaś racja. Wcale nie racja serca, jak życzył sobie Pascal. Bo łudzą siebie uczniowie, powiadając: „Czy serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał?”. A jeśli nie serce, to co? Odpowiedź jest zawarta w samym centrum opowieści św. Łukasza, w słowach Pana: „O, nierozumni, jak nieskore są wasze serca do wierzenia we wszystko, co powiedzieli prorocy!”. To nierozumność kładzie się cieniem na wszystko – na tradycję i wiarę serca, na proroków i Pisma, na nauki i Mękę Jezusa, na świadectwo pustego Grobu. Oto zatem idea, niczym wiązka światła w pomroce niepoznania: wiara spragniona rozumu – jakoby „wiara poszukująca zrozumienia”. I rozum pobudzający wiarę do wierzenia, do tego, by w operacjach paradoksów obnażyła swój sens.
W opowieści Łukasza jasne jest, że Jezus toczy grę z uczniami. Jest nie do rozpoznania i znika rozpoznany. A niekiedy nawet udaje: „Tak przybliżyli się do wsi, do której zdążali, a On okazywał, jakoby miał iść dalej”. Ku czemu odsyła ta gra?
Cała ta historia utkana jest z powtórzeń i powrotów: Jezus zmartwychwstały powraca do uczniów, znowu jest z nimi w drodze i powtarza im proroctwa Pism, znowu wykłada swe mesjańskie zadanie i gniewa się na ich nierozumność, znowu łamie się z nimi chlebem, błogosławiąc go jak ongiś w Wieczerniku. A i uczniowie: czyż nie opowiadają raz jeszcze o ostatnich dniach – o wydaniu na śmierć Jezusa z Nazaretu, o sądzie nad nim i wyroku, o konaniu na Krzyżu i zawiedzionych nadziejach żydowskiego ludu, o pustce Grobu i aniołach na straży, o przerażeniu niewiast i apostołów?
Lustra ustawiono jednak nie dla samej migotliwej gry. Za ich pomocą – pierwszy raz po zmartwychwstaniu – może zostać podjęty temat sensu egzystencji Jezusa, jego mesjańskich przeznaczeń, jego ofiary. Ów labirynt luster, w których wszystko się w sobie nawzajem odbija, jest też i pętlą czasu, w jaką zamieniła się droga uczniów ku Emaus (tak czyha Pan…). Opowiedziana w czasie przeszłym dokonanym, schwytana w zwierciadlane odbicia, wtłoczona w mechanizm powrotów, zdaje się odsyłać ku temu, co minione. Jednak ten ład nie powstaje dla zilustrowania przeszłości. Jego odniesieniem jest przede wszystkim przyszłość. Dla niej zastawiono pułapkę w posępnym krajobrazie pod Jerozolimą (to pułapka uczyniona przez rozum, przez jego wewnętrzny pejzaż: w tekście nie ma żadnych – poza chlebem i stołem – przedmiotów, żadnych rekwizytów i obrazów, żadnych domów i, wyłączając trzech wędrowców, ludzi; ich obecność pozostaje w domyśle, podpowiada ją kontekst – poprzedzające i następne perykopy).
To, co się dzieje w tekście, można odczytać jako figurę zdarzeń, które dokonały się tuż po śmierci i zmartwychwstaniu. Uczniowie i niewiasty z otoczenia Jezusa są przerażeni. Zewsząd może czyhać niebezpieczeństwo, wszędzie może być pułapka. Także na drodze do Emaus. Tam jednak jedynie Jezus zastawia na nich sidła, by natchnąć otuchą, dowieść prawdy o zmartwychwstaniu i ukazać im drogę.
Łukasz nie pisze swej opowieści na gorąco, tuż po tragicznej Passze roku 30. Jego historia powstała ponoć około roku 70., gdy chrześcijanie przenieśli się już do Pelli. Nie żyje już pierwszy „biskup” Jerozolimy, „Brat Pana”, Jakub Młodszy (strącony ze szczytu świątyni, kamienowany i dobity uderzeniem foluszniczego wałka) – przywódca żydochrześcijan. Nie żyje też Paweł z Tarsu, jego oponent, twórca chrześcijańskiego uniwersalizmu i – jeśli Łukasz jest także autorem Dziejów Apostolskich – duchowy mistrz trzeciego z synoptyków.
Chrześcijaństwo jest więc w zamęcie, w pół drogi, jak tuż po śmierci Pana. Ale z zamętu przerażenia i niepewności wiedzie tylko jedna droga – ku Emaus. Oto właśnie chrześcijaństwo traci więź z judaizmem i przekształca się w wiarę uniwersalną.
Bo gdzież prowadzi droga z Jerozolimy przez Emaus? Archeologowie wydobyli na powierzchnię jej pozostałości: to droga rzymska, Via Romana. U jej kresu wyłania się jeden z portów śródziemnego morza imperium, rzeczywista stolica prowincji. Stąd, z Cezarei Nadmorskiej, władali Palestyną i judejskimi państewkami Herodiadów rzymscy prokuratorzy. Tu stał dom Poncjusza Piłata; w 1961 r. wykryto w ruinach późniejszego teatru szczątki tablicy z tej budowli z wypisanym na niej greckimi literami imieniem właściciela i dedykacją dla cesarza Tyberiusza.
Droga do Emaus jest więc ostatecznie drogą ku Rzymowi. A Rzym to świat – to otwarcie na uniwersum.
Lecz to także świat, w którego części wschodniej mówi się i myśli po grecku. Po grecku również pisze Łukasz. I do Greków adresuje następną perykopę – tę, w której cielesny aż do przesady Chrystus zmartwychwstały okazuje zgromadzonym w Wieczerniku jedenastu swe rany i zjada kawałek pieczonej ryby, przegryzając plastrem miodu (Łk 24, 36-43).
To, co rozpoczęte w gospodzie w Emaus, znajduje tak oto materialne dopełnienie. Lecz ja wolę tamto niedokonanie – gest błogosławieństwa, łamanie chleba, nagłe zniknięcie i otwarte w zdziwieniu usta uczniów. W przezroczystym, kruchym niczym szkło lustra powietrzu przedwieczornej godziny.
„Prof. Zbigniew Mikołejko jest filozofem i historykiem religii, pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN oraz Warszawskiej Wyższej Szkole Humanistycznej”
Zgłoś naruszenie/Błąd
Pozytywnie
Neutralnie 
Negatywnie
Lubię to!
Super
Ekscytujący 
Ciekawy
Smieszny
Smutny
Wściekły
Przerażony
Szokujący
Wzruszający
Rozczarowany
Zaskoczony
Prawda
Manipulacja
Fake news
Oryginalne źródło ZOBACZ
Dodaj kanał RSS
Musisz być zalogowanym aby zaproponować nowy kanal RSS